De la ética femenina del cuidado a una ética humana

Autoras:

• Laura Rosalía Martínez Gutiérrez¹
• María del Rocío Guadalupe Villanueva Medina²
• Norma Graciela Guzmán Contreras³

“En un contexto patriarcal, el cuidado es una ética femenina, 

en un contexto democrático es una ética humana”. 

-Carol Gilligan-

El presente ensayo analiza la ética del cuidado, abordado desde la teoría del desarrollo moral femenino de Carol Gilligan. Para tal fin, la metodología de análisis reflexivo sobre esta temática tomó en cuenta a otros autores, tales como Lamas, Bourdieu y Torns, entre otros, para ejemplificar las desigualdades sociales entre hombres y mujeres con respecto al tema; puesto que, en la historia de la humanidad se ha considerado la labor del cuidado como una tarea esencialmente femenina, consecuencia de una educación patriarcal. De aquí se desprende el valor e importancia del concepto analizado, el cual se manifiesta dentro del amplio significado social que ha adquirido con el tiempo, puesto que el cuidado está presente en relación con la familia, el Estado, la iglesia y la escuela, como instituciones que representan la formación del ser humano para las relaciones interpersonales y la vida cotidiana. 

El propósito de este análisis es examinar la concepción acerca del cuidado, entendido como una ética femenina en transición hacia el cuidado dentro de un contexto de ética humana. Por lo tanto, se muestra la postura personal de las autoras mediante el análisis, por estar a favor de trasladar la ética del cuidado desde una visión patriarcal hacia una democrática. Adicionalmente, este ensayo defiende el derecho a ser cuidado y la obligación de cuidar como un acto meramente de naturaleza humanitaria, en lugar de confinarse –exclusivamente– al mundo femenino. 51

Para tal fin, se alude a la equidad que plantea la perspectiva de género, pues al menos en América Latina y especialmente en México, las labores asociadas al cuidado aún permanecen confinadas al ámbito privado de las mujeres; por lo que los esfuerzos por hacer esta labor son invisibles en una sociedad patriarcal que se muestra injusta, egoísta y desigual. No hay pagos ni reconocimientos por el cuidado que las mujeres dan a los otros (progenitores ancianos, hijos y cónyuge). Así, el cuidado es visto como una obligación femenina y no como una ética del cuidado relativa a todos los seres humanos, en donde hombres y mujeres deberían estar en igualdad de circunstancias. Por ejemplo, hay una ligera excepción cuando el cuidar de otros se relaciona con actividades profesionales o algún oficio (tales como enfermería, asistencia geriátrica o trabajo social), en las cuales sí se reconoce a la cuidadora con una remuneración económica. Sin embargo, en opinión de las autoras de este ensayo, el dinero no llega a pagar todo el nivel de compromiso, desgaste y entrega que requiere el cuidado de los otros. 

Para entrar al análisis, se menciona lo planteado por Alonso y Fombuena (2006) con respecto a la diferencia sexual entre mujeres y varones que ha sido utilizada a lo largo de la historia como una diferencia natural para explicar el desigual tratamiento social, psicológico y humano entre unos y otros. Por tanto, de acuerdo con Marín (1993), las mujeres viven más tiempo, formando parte de una red de relaciones y los hombres más como individuos, debido a la crianza en un sistema de sexo-género. El género ha sido entendido como un habitus, una subjetividad socializada. Ante la construcción de éste, en un contexto patriarcal, se depositaron esquemas mentales y sociales en torno al cuidado que responsabiliza a las mujeres, institucionalizándolo como su obligación (Bourdieu, 2000). De ahí que la cultura, el lenguaje, la crianza, las normas y valores “naturales” de los grupos sociales disponen estructuralmente, de manera inconsciente, a las mujeres hacia la labor del cuidado sin opción de elegir (Bourdieu, 2000). 

En términos generales, histórica y socialmente, el rol del cuidado ha estado centrado en la figura de la madre y la esposa, debido a la rígida división sexual del trabajo marcada por el género, el cual es el conjunto de representaciones sociales dentro de un contexto cultural, que diferencia al hombre y a la mujer (Lamas, 2003). Por ello, las manifestaciones culturales nos enseñan un juego de roles en referencia a lo propiamente masculino y femenino, origen de la discriminación entre los seres humanos. A continuación, se revisan algunas evidencias teóricas que ponen de manifiesto las labores del cuidado 52 

como pertenecientes al ámbito doméstico-familiar y su consecuente atribución al mundo afectivo. Es así como se plantea que el cuidado no es reconocido por estar circunscrito al orden meramente femenino. 

Para la década de los años setenta, Gilligan (2013) planteaba que las mujeres estaban sometiendo a escrutinio la moralidad que les había ordenado volverse “abnegadas”, en nombre de la bondad, teniendo en cuenta que esa abnegación implicaba el renunciar a su propia voz, evadir su responsabilidad y la relación con otras personas. La misma autora defiende que era algo problemático desde el punto de vista moral y psicológico, pues estar en una relación significa estar presente -no ausente- y la ausencia de la voz era un sacrificio a favor del mantenimiento saludable de la relación. Ahora bien, epistemológicamente, el concepto ligado al cuidado se dio a finales de la década de los ochenta cuando se abrió la posibilidad de analizar el trabajo de la mujer. Según Torns (2008), la ruptura ocurrida dentro del estudio de las ciencias sociales con la denominada perspectiva de género fue un parteaguas para ver a las funciones domésticas y reproductivas como un trabajo, en lugar de una ofrenda callada por y para los otros. 

Durante la década de los noventa, la perspectiva de género demostró la existencia de las desigualdades sociales entre hombres y mujeres, al reconocer las tareas doméstico-familiares como una labor a la cual se sometían las mujeres, cediendo ante el poder del varón (Lamas, 2003). Empero, en pleno siglo XXI, las mujeres seguían desempeñándose a marchas forzadas en lo que comúnmente conocemos como “la doble jornada”. De acuerdo con Balbo (2009), la llamada “doble presencia” se refiere a las mujeres que tienen un empleo formal -fuera de casa- y otro informal, cuando llegan a atender a su familia. 

La emergencia del cuidado hace que no se le asocie con el ámbito del mercado laboral. Por tanto, al ser las mujeres las principales encargadas de esta tarea social y personal, el tiempo las atrapa y las pone en tela de juicio: si cuidan, no hay tiempo para el mercado laboral; pero si entran al juego de la economía global, entonces se ven obligadas a desempeñar múltiples roles para intentar armonizar distintas tareas. En consecuencia, experimentan una tendencia a la despersonalización (término del filósofo personalista francés Emmanuel Mounier), porque para fungir ese doble rol, deben olvidar sus necesidades para perderse en las demandas del otro. 

Por su parte, Varela (2008) asegura que el feminismo es un discurso político que se basa en la justicia. De ahí, se toma dicho elemento en relación con el cuidado; debido a que el 53 

discurso, la reflexión y la práctica feminista conllevan también una ética del cuidado con respecto a una forma de estar en el mundo. 

Puesto así, se propone avanzar hacia la toma de conciencia sobre cómo las mujeres han sido socializadas para brindar mayor atención a los demás, relegándose a sí mismas a un segundo plano. En este sentido, Connell (1997) se pronuncia cuando defiende que ambos géneros deben ser vistos como portadores de caracteres cualitativamente diferentes y complementarios, más no desiguales. Así, siguiendo con este mismo orden de ideas: 

El feminismo es un movimiento social y político que se inicia formalmente a finales del siglo XVIII y que supone la toma de conciencia de las mujeres como grupo o colectivo humano de la opresión, dominación y explotación de la que han sido y son objeto por parte del colectivo de varones. (Sau citado en Varela, 2008, p.12) 

Por ello, dentro del marco de injusticia y desigualdad que Sau menciona, también Bonino (1998) argumenta que a la mujer se le ha dejado el poder sobre los afectos, el cuidado y la maternidad; un “poder” perteneciente al mundo privado, que la obliga a la reclusión y ha sido delegado por la cultura androcéntrica. Dicho “poder” prevalece hasta nuestros días, por lo que al respecto expone lo siguiente: 

“En este mundo se le alza un altar engañoso y se le otorga el título de reina, título paradójico, ya que no puede ejercerlo en lo característico de la autoridad (la capacidad de decidir por los bienes y personas y sobre ellos), quedando solo con la posibilidad de intendencia y administración de lo ajeno. Poder además característico de los grupos subordinados, centrados en “manejar” a sus superiores haciéndose expertos en leer sus necesidades y en satisfacer sus requerimientos, exigiendo algunas ventajas a cambio. Sus necesidades y reclamos no pueden expresarse directamente…” (Bonino, 1998, p. 3) 

De tal manera, se considera que, desde la ética humana democrática, es necesario reconocer que todas las personas, inevitablemente, tenemos la condición de estar incluidos en una red de relaciones interpersonales del cuidado. En particular, si nos movemos de una ética femenina a una ética humana, las mujeres deberían estar libres de la responsabilidad que implica el obligado cuidado del otro. En consecuencia, en este ensayo, desde una ética humana, se propone trabajar para disminuir las responsabilidades 54 

en lo privado a través de la educación humanista, inspirada en la visión jesuita de amar y servir, enalteciendo las virtudes del ser humano como trascendentales. Para esto, necesitan también ser asumidas por las instituciones y por los varones al aumentar la responsabilidad en lo público; entonces los varones podrán participar en compartir la corresponsabilidad del cuidado, tanto en lo público como en lo privado (Marín, 1993). 

Así mismo, la ética humana del cuidado versus la ética femenina del cuidado habría de entenderse, de acuerdo con Alonso y Fombuena (2006), desde aquellos principios suficientemente consensuados en una sociedad para favorecer la convivencia, los cuales requieren de reglas operativas para ambos sexos. Así, esta habría de definir los contenidos de la obligación, en lugar de la naturaleza de la “vida buena”. Como menciona Sánchez (2015) sobre la filósofa Adela Cortina, la autora completa su visión de la moral con su libro Ética de la razón cordial (2009) donde recurre al concepto de cordialidad como una nueva categoría moral. Es entonces cuando habla de razones cordiales como integradoras de la moralidad humana. Afirma que la ética no puede convertirse en un catálogo de principios que luego se materializan en normas de comportamiento. Es necesario retomarla en su sentido más originario, como una forma continuada de hacer, de comportarse y de estar en el mundo, como una manera de ajustar el quicio vital, el eje sobre el que la vida humana debe girar. 

La ética cordial pretende explicar este abismo entre lo dicho y lo hecho, entre ideas y creencias, actuaciones y declaraciones, entre moral pensada y moral vivida. Cortina no busca imponer a la ética sino animar a que conviva con otras realidades (bajándola del mundo ideal platónico a la calle y a la ciudad), que sean quizá muy diferentes como el consumo o la empresa, otras muy cercanas desde siempre como la política, la religión o la sociedad civil. 

Por su parte, al analizar la importancia del trabajo de Kohlberg (1981) -acerca del razonamiento moral- se infiere que sus aportaciones han generado un elevado número de polémicas desde numerosas disciplinas y perspectivas. Su propuesta ha servido para ampliar la reflexión y el conocimiento en torno a cómo los individuos adquieren una conducta moral. Kohlberg trabajó desde planteamientos piagetianos, retomando la perspectiva de que los niños prefieren la justicia y las niñas la igualdad. Su punto de partida es que, a lo largo del crecimiento, han de ponerse en juego de manera dialéctica el desarrollo cognitivo, la evolución del razonamiento moral y la adquisición de la identidad de género, en un ir y venir entre crisis y estabilidad. Los niños y las niñas organizan 55 

el mundo desde el self, es decir, desde su propia perspectiva que no es exactamente un conjunto de instintos biológicos ni un cúmulo de normas sociales. Por el contrario, organizan su conocimiento del mundo desde una mirada egocéntrica, siguiendo pautas de rol de género (el propio sexo es el mejor). 

En síntesis, el modelo de Kohlberg plantea una secuencia invariable del desarrollo de las etapas que han de ser entendidas como etapas universales con valor jerárquico. Es decir, que todas las personas han de alcanzar las diferentes etapas para pasar a la siguiente. El único orden posible es el indicado. Todas las culturas y momentos históricos desarrollan el mismo proceso de razonamiento moral. La moral kantiana es universal, abstracta y racional, por lo cual guía los presupuestos filosóficos de este modelo. 

En contraste con Kohlberg, Gilligan (2013), en su libro In a Different Voice presentó su teoría del desarrollo moral, donde afirma que las mujeres tienden a pensar y hablar de manera diferente que los hombres cuando confrontan dilemas éticos y donde describe dicha teoría en relación con el cuidado en tres fases. Es así como el cuidado lo separa en: 1) Cuidado de uno mismo (egoísmo): la persona se preocupa de cuidarse a sí misma, se siente sola y desconectada de los demás; 2) Cuidado de los demás (altruismo): reconoce el egoísmo de la conducta anterior y comprende la necesidad de mantener relaciones de cuidados con los demás, incluyendo la responsabilidad y 3) Cuidado de uno mismo y de los demás (responsabilidad): la persona se da cuenta de que debe existir un equilibrio entre el cuidado de los demás y de uno mismo, es consciente de que si no satisface sus propias necesidades, también pueden sufrir otras personas. 

Carol Gilligan (1982, citado en Izquierdo, 2003), es un punto de referencia obligado cuando se trata la relación entre cuidado y género, ya que contradice el supuesto de un desarrollo moral universal. La autora, a diferencia de Kohlberg o Piaget, señala que las mujeres tienen uno propio. El desarrollo moral femenino no pertenece a una categoría general. Según su teoría, las mujeres plantean los problemas morales en términos de cuidado y responsabilidad. Por lo que es central en esa disposición ética, la consideración de personas concretas en situaciones concretas. En cambio, los hombres los plantean como problemas a resolver, obstáculos a eliminar y normas a respetar, entendidos como principios universales. 

Es así, como la voz de Carol Gilligan no es sólo la voz de las mujeres, es la voz de la diferencia. Las críticas que hace a Kohlberg son las que se hacen a las filosofías 56 

neokantianas por los críticos comunitaristas, neoaristotélicos y neohegelianos que cuestionan el formalismo, el cognitivismo y la universalidad. Así mismo, es difícil pensar acerca de cómo los juicios morales referidos a la justicia se pueden aislar, como lo propone Kohlberg, del contenido cultural de las concepciones de la “vida buena” que para el ser humano es la elección. Las cuestiones morales no se analizan como si fueran situaciones mecánicas colocadas desde fuera de la cotidianidad, la cual genera dificultades concretas con posibles soluciones específicas, adecuadas provisionalmente. La teoría de Kohlberg plantea dificultades desde la misma forma de los dilemas porque los plantea en términos de derechos formales, mientras que las mujeres los viven como una pregunta personal (Alonso & Fombuena, 2006). 

Con la invención de la ética del cuidado, Gilligan (2013) ha conseguido dar un giro al marco conceptual del patriarcado y diseñar un nuevo paradigma que amplía el horizonte de la ética y la democracia, el cual está destinado a eliminar el modelo jerárquico y binario del género que durante siglos ha definido el sentido y las funciones de la masculinidad y la femineidad. Al estudiar y analizar directamente el sentir y razonar de las niñas, Gilligan descubrió el valor del cuidado, que debiera ser tan importante como la justicia. Pero no lo era porque se desarrollaba sólo en la vida privada y doméstica protagonizada por las mujeres. “Sabiendo entonces que, como humanos, somos por naturaleza seres receptivos y relacionales, nacidos con una voz —la capacidad de comunicarnos— y con el deseo de vivir en el seno de relaciones, la ética del cuidado y su interés en la voz y en las relaciones está en la ética del amor y en una ciudadanía democrática” (Gilligan, 2013, p.14). 

Haciendo una reflexión sobre lo anterior y desde una propuesta teórica, con este ensayo se propone conectar La ética del cuidado de Gilligan (2013) con El cuidado como modo de ser de Leonardo Boff (2002). En los dos textos se encuentra la búsqueda de la justica, la equidad y el amor como derechos a los que toda mujer y hombre deben acceder. Ambos deben participar por igual en la vida político-social. La ética del cuidado debe salir del ámbito femenino para trasladarse hacia un ámbito humano; debe extraerse de la vida privada a la que fue sometido por el patriarcado. La voz femenina debe ser escuchada para cambiar ese sistema patriarcal que tiene el poder. Sin embargo, los hombres no están dispuestos a soltar los privilegios que han creado tan fácilmente. Se ha normalizado tanto, que no se logra entender cuál es la dificultad, incluso, las propias mujeres han acallado sus voces por temor, por el sentimiento de vulnerabilidad y por el de bondad.57 

Por lo tanto, Boff (2002, p.73) menciona la importancia del cuidado desde la concientización de ser en el mundo con los otros, mediante lo cual la persona sale de sí y se centra en el otro con desvelo y solicitud; siempre relacionándose, construyendo su hábitat, ocupándose de las cosas, preocupándose por las personas y dedicándose a aquello a lo que atribuye importancia. El cuidado sólo surge cuando la existencia de alguien tiene importancia. Ahí es cuando un ser humano se dedica, disponiéndose a participar en su destino, de sus búsquedas, sufrimientos y éxitos. En definitiva, al cuidar de la vida del otro, desde este autor, “cuidado significa desvelo, solicitud, diligencia, atención y delicadeza”. 

El autor Gilligan (2013), estableció una distinción crucial para comprender a la ética del cuidado: en un contexto patriarcal, el cuidado es una ética y labor femenina, donde las mujeres debieran estar consagradas al prójimo, pendientes de sus deseos, necesidades y atentas a sus preocupaciones en un papel de abnegación, pues eso implicará que sean “mujeres buenas”. Desde esta perspectiva, la realización de la cuidadora sólo tiene lugar en el cuidado, el cual está íntimamente relacionado con el maltrato, que tiene un carácter fuertemente ambivalente por el hecho de tender a la conexión con el otro; por suponer que debe y es capaz de anticipar lo que desea y que debe anteponer las necesidades de quien requiere cuidados a las propias. Por ello, se enfrenta a un conflicto. 

Las mujeres se mueven entre la afirmación de su identidad -forzando a que el objeto de sus cuidados tenga para con ella actos de reconocimiento por la atención y cuidados recibidos- y la negación de la propia subjetividad, por anteponer al otro y sus necesidades a lo que ella misma desea o necesita (lo cual siempre queda en segundo término). El otro y su bienestar es un fin para quien le atiende: la mujer. Pero al mismo tiempo es un instrumento; el medio del que se dota para confirmar su propia potencia e invulnerabilidad (Izquierdo, 2003). 

En un contexto democrático, como plantea Gilligan (2013), el cuidado es una ética humana, pues es lo que hacen los seres humanos: cuidar de sí mismos y de los demás como una capacidad natural. No es un asunto exclusivo de las mujeres ni una batalla entre ellas y los hombres. El cuidado y la asistencia son asuntos de interés humano. Así mismo, el egoísmo y la abnegación son restricciones del cuidado. Por lo que, una ética humana del cuidado abarca tanto el interés por el yo y la preocupación por el prójimo. Gilligan relaciona la ética del cuidado con lo que denomina “daño moral” y con la resistencia a la injusticia, los cuales consisten en la destrucción de la confianza y la pérdida de la 58 

capacidad de amar. Según este autor, se deja de ser resistente ante la injusticia cuando se pierde la capacidad de empatía, por lo que es necesario que el cuidado complemente a la justicia. 

Derivado de lo anterior, un concepto central de la ética del cuidado es la responsabilidad. Marín (1993) argumenta que el punto de partida es la conciencia de formar parte de una red de relaciones, por lo que al depender unos de otros, no se debe hacer nada que lesione los derechos de los demás. Esto no quiere decir olvidarse de una/o misma/o y dedicarse a ayudar a los demás; tenemos obligaciones también con respecto a la propia persona. Por lo que sólo se trata de lograr un equilibrio entre la responsabilidad hacia los demás y hacia uno mismo. 

Definitivamente, algo de lo propiamente humano ante el cuidado ocurre cuando una persona no puede abandonar su responsabilidad ante su propia existencia, aún cuando no deje abandonado a su suerte a ese otro al que cuida. La mujer es tan digna de recibir atenciones y cuidado como los que da. Resulta injusto que, a algunas mujeres, sin importar la época histórica, la clase social o la profesión, no se les reconozca la importancia que tiene el cuidar al otro. Las mujeres tenemos la capacidad de decidir, por lo que si desempeña un cuidado de manera formal y pertenece al ámbito laboral, debe recibir el salario, la seguridad social, las prestaciones y consideraciones justas y necesarias que tendría en cualquier otro empleo. Pero si es informal, no deberá pensarse que es solamente su obligación el velar por la persona que depende de su cuidado sin la ayuda de los varones. 

El análisis de las autoras considera que la actitud hacia el cuidado debe estar acompañada del amor, la ternura, la empatía y la compasión por el otro. Desde una perspectiva del Desarrollo Humano con ética, las autoras de este ensayo defienden que cuidar es estar presente, coexistiendo en la cotidianidad y dando al otro la dignidad a través de poner interés en su existencia. Dicha tarea la puede desempeñar un hombre y una mujer porque es un deber moral y humano, que no debe seguir confinado al género. 

Lo inadecuado de una ética para mujeres es la renuncia que supone a la universalidad, al concepto moderno de que la ética debe ser común a todos. La sustitución de la justicia por el cuidado debería originar una ética de grupo. Por ejemplo, “lo bueno es lo que es 59 

bueno para mi grupo” aunque sea injusto para otros. Por lo que habría que mantener los principios básicos de universalidad y reversibilidad que son propios de la ética de la justicia, el ser y el deber ser, con libre albedrio. A su vez, la crítica que se hace a la ética de la justicia muestra que ésta no es neutral ni universal. Se cuestiona la existencia de una ética para lo público (la de la justicia) y otra para lo privado (la del cuidado). A partir de estas críticas, se trataría de proponer nuevos criterios válidos para mujeres y hombres, tanto en la vida pública como en la privada, que integren de modo adecuado las dos éticas. 

Aunado a esto, una ética del cuidado democrática necesita reconocer todos los puntos de vista, ir más allá de la diferencia y buscar un cuidado que no retroceda a argumentos paternalistas. Una ética del cuidado que ponga especial interés en los principios que complementan el individualismo con el comunitarismo para construir una ética feminista, que no solo interese a las mujeres, pues como ya se revisó, el cuidado es un tema de interés humano que, mientras más miradas de atención posea, mayores opciones de atención adecuadas tendrá. 

Finalmente, se reitera que la propuesta de las autoras consiste en alentar al lector, para que, tanto a nivel individual como social, elija educarse para hacerse cargo de la tarea de cuidar de sí mismo y de otros como un deber ético humano, desde la diversidad y la satisfacción de las necesidades del otro, donde hombres y mujeres se encuentran en igualdad de circunstancias. Para las autoras, el desarrollo humano implica visualizar la complejidad humana con todas sus circunstancias, razón por la cual los desarrollistas humanos deben contribuir a visibilizar esta problemática social en torno al cuidado, desde una ética democrática.60

Referencias 

Alonso, R. & Fombuena, J. (2006). La ética de la justicia y la ética de los cuidados. En Portularia, 1 (6), 95-107. 

Balbo, L. (2009). La doble presencia. El trabajo y el empleo femenino en las sociedades contemporáneas. (Tesis doctoral) Universidad Autónoma de Barcelona. Barcelona. 

Boff, L. (2002). El cuidado esencial. Ética de lo humano compasión por la Tierra. Barcelona: Trotta. 

Bonino, L. (1998). Micromachismos: La violencia invisible en la pareja. Recuperado de https://www. joaquimmontaner.net/Saco/dipity_mens/micromachismos_0.pdf 

Bourdieu, P. (2000). La dominación masculina. Barcelona: Anagrama. 

Connell, R. La organización social de la masculinidad. En Valdés, T. & Olavarría, J. (1997). Masculinidad/es, poder y crisis. 31-48. Santiago: Isis Internacional. 

Gilligan, C. (2013). La ética del cuidado. En Cuadernos de la Fundación Víctor Grifolls, 30, 1-58. 

Izquierdo, M. J. (2003). Del sexismo y la mercantilización del cuidado a su socialización: Hacia una política democrática del cuidado. Recuperado de: https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=http:// www.feministas.org/IMG/pdf/etica_de_la_justicia_y_etica_del_cuidado_-_gloria_marin. pdf&ved=2ahUKEwiNibr_ 

oZbjAhUVAp0JHQ13DywQFjAAegQIAhAB&usg=AOvVaw36XIp3QmvmRH1aZEyh6g0z&cshid=1562074778717 

Lamas, M. (2003). Género, claridad y complejidad. Recuperado de: http://biblio.comisionporlamemoria.org/ meran/getDocument.pl?id=74 

Marín, G. (1993). Ética de la justicia, ética del cuidado. Recuperado de: https://www. google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=http://www.feministas.org/IMG/pdf/ etica_de_la_justicia_y_etica_del_cuidado_-_gloria_marin.pdf&ved=2ahUKEwiNibr_ oZbjAhUVAp0JHQ13DywQFjAAegQIAhAB&usg=AOvVaw36XIp3QmvmRH1aZEyh6g0z 

Sanchez, J. (2015). Adela Cortina: El reto de la ética cordial. En BROCAR, 39, 397-422. 

Torns, T. (2008). El trabajo y el cuidado: cuestiones teórico-metodológicas desde la perspectiva de género. En Revista de Metodología de Ciencias Sociales, 15, 53-73. 

Varela, N. (2014). Feminismo para principiantes. España: Ediciones B